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Por Guillaume Le Blanc

¿Qué podemos encontrar en un texto sobre la sexualidad cristiana que se suponía iba a ser publicado en 1982, luego en 1984, y que finalmente se publicará en 2018? Es extraño estar leyendo este libro hoy, dado que fue escrito hace más de 35 años y se completó incluso antes de los volúmenes 2 y 3 de La Historia de la sexualidad . ¿Qué significa hacernos contemporáneos de este libro decididamente desincronizado? Desincronizado porque estudia material histórico desaparecido, un grupo de textos sobre la carne cristiana entre los 2Dakota del Nortey 5thsiglos d.C. También desincronizado porque los lectores finalmente tenemos acceso a él en 2018, a pesar de que el libro fue entregado a los editores de Gallimard en 1982 y Foucault estaba corrigiendo las pruebas cuando murió en 1984. Todos estos elementos contextuales importan, porque la recepción de El libro de hoy está indisolublemente ligado al estado de las cuestiones sexuales, al que volveré en la segunda parte de mi charla.

En este seminario, el texto se considera menos una fuente que un recurso, para usar las palabras de Étienne Balibar. No es interesante simplemente porque se atribuya a un autor, sino porque podemos hacer uso de él. Y si la metáfora de la caja de herramientas tiene muchas críticas, incluso en este seminario, al menos tiene el mérito de desplazar el foco del autor al lector, y más aún, del lector al usuario. Porque quizás la cuestión fundamental no sea saber qué es la lectura, sino saber quién lee, en qué contexto, con qué objetivos y desde qué perspectiva de qué luchas y resistencias.

Foucault definió su obra como una forma de presentismo: en sus múltiples comentarios sobre ¿Qué es la Ilustración? De Kant, afirmó explícitamente que estaba preocupado por el presente sobre todo. Vio aparecer este problema del presente en todo su radicalismo en el panfleto de Kant, junto con la cuestión de la pertenencia del propio filósofo a este presente. Todo ello, la filosofía como problematización de un presente, y como interrogatorio del filósofo de este presente del que forma parte y hacia el que debe asumir una actitud, podría llevarnos a entender la filosofía como discurso de y sobre la modernidad. . (¿Qué es la Ilustración ?, Conferencia en el Collège de France, 5 de eneroth, 1983).

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Decir en qué consiste el presente para transformarlo mejor implica que el filósofo es a la vez una especie de periodista trascendental, para usar la descripción que hace Maurice Clavel de Foucault, un pensador interesado en las condiciones de posibilidad en el presente, y al mismo tiempo. tiempo un militante decidido a transformar este presente. Recuerde las dos últimas preguntas que hace Foucault en esta conferencia sobre Kant: ¿Cuál es la naturaleza de nuestro presente? ¿Cuál es el horizonte actual de posibles experiencias? Y creo que en realidad es imposible hacer la primera pregunta periodística sin involucrarse en la segunda pregunta, más militante. Debemos tener en cuenta ambas cuestiones al abordar textos tan históricamente eliminados como los que Foucault analiza en Confesiones de la carne .

  1. Leer Confesiones de la carne

Nuestro trabajo hoy no es tanto releer Confesiones de la carne como es para leer ya que acaba de salir. Pero esto significa leer en el contexto de nuestro momento actual. Hacerlo me lleva, en la primera parte de mi presentación, a centrarme en tres ideas centrales que se toman desde su punto de origen histórico: primero, que el sujeto terminó siendo un sujeto enteramente sexual; segundo, que el sujeto tiene que decir la verdad sobre su sexualidad; y tercero, que tiene que confesar su sexualidad dentro de los confines de un aparato muy particular. Sujeto sexual, decir la verdad de uno mismo y la confesión son las tres grandes operaciones teóricas que circulan en el texto. Son tres efectos de una técnica del yo que se construyó gracias a la sexualidad, a través de la cual todos nos convertimos en criaturas confesionales.

Por lo tanto, debemos decir que la sexualidad es una construcción, que de ninguna manera es un misterioso punto de acceso al yo, más allá del lenguaje, o un retorno a la naturaleza. En La voluntad de saber, Foucault torció el cuello de la idea común de que el sexo había sido reprimido y necesitaba ser liberado, una idea defendida en ese momento por Marcuse en una alianza de Freud y Marx. En 1969, en sus conferencias en Vincennes, El discurso de la sexualidad, Foucault había criticado las utopías de Marcuse y Reich, quienes pensaban que el paso esencial era ir más allá del capitalismo para acceder finalmente a una sexualidad libre que fuera completamente auténtica y facilitara todo tipo de situaciones. nuevas relaciones sociales. Frente a esta idea, que suponía que el hombre tenía una naturaleza intrínseca, y que la sexualidad simplemente había sido reprimida por la cultura y las fuerzas productivas, Foucault argumentó que la sexualidad nunca había dejado de construirse a través de los discursos. Sexualidad habladora en lugar de sexualidad silenciosa.

Así, una lectura rápida de La voluntad de saber podría hacernos creer que vivimos en una sociedad permisiva que nos invita a exponer nuestra sexualidad. Para contrarrestar esta lectura, Foucault muestra cómo la sexualidad está organizada por toda una tecnología de poder, y que es este aparato el que confiere a la sexualidad su atractivo. En una entrevista radiofónica de 1977, dice, no quiero decir en absoluto que la sexualidad no esté prohibida, reprimida o permitida en todas sus formas y en todas sus condiciones posibles en nuestra sociedad, sino más bien que donde el Las funciones tabú, por ejemplo la prohibición del incesto o de las relaciones extramatrimoniales flexibles, son piezas de un juego mucho más amplio y complejo en el que podemos decir que las relaciones de poder y los controles sociales se han apoderado de la sexualidad. En la misma entrevista, dice, hay toda una tecnología política en torno a la sexualidad y es este aparato fundamental, más que los permisos y tabúes específicos, lo que quería reconstruir.

  1. A) El sujeto a través de la sexualidad

En el punto de partida, hay una pregunta que en su raíz es la misma que encontramos en La voluntad de saber : ¿cómo nos convertimos en nuestra sexualidad? ¿A través de qué mecanismos de poder, con qué conocimientos y discursos nuestra sexualidad se convirtió en nosotros mismos? Como escribe Arnold Davidson, somos nuestra sexualidad ... no podemos pensar en nosotros mismos, en nuestra identidad psicológica más fundamental sin pensar en nuestra sexualidad ... eso revela el tipo de individuo que somos ( El surgimiento de la sexualidad , 2001, pág. 9). ¿Qué es radical en La historia de la sexualidad Es que la sexualidad tiene una historia, lo que significa que la sexualidad no es atemporal e innata, sino más bien una construcción que depende del poder y los discursos. A partir de 1964, en su conferencia sobre sexualidad en la Universidad de Clermont-Ferrand, Foucault pide una historia cultural de la sexualidad occidental ( Sexualidad , 2018, página 4).

¿Podemos captar el momento de esta historia en que el sujeto se apega a su sexualidad, o cuando lo que era un problema para el sujeto, su sexualidad, se convierte en su verdad? Confesiones de la carne responde a esta pregunta: Foucault explica que está en el momento cristiano entre los 2Dakota del Nortey 5thsiglos d.C. que los dos se unieron. La paradoja es que esta atadura ocurrió precisamente gracias a la renuncia a la carne, para tomar el título francés del libro de Peter Brown de 1988. Esta renuncia a la carne tomó dos formas en la cultura cristiana: un conjunto de prácticas de penitencia (exmologesis) a través de donde el pecador se purifica de sus pecados y suciedad, y un conjunto de discursos, de confesiones a través de las cuales el monje le cuenta a su sacerdote sus pecados, tentaciones y lo que lo tortura. Vemos dos modalidades del sujeto que están vinculadas a la verdad para Foucault. La penitencia es una forma de hacer la verdad destinada a corregir un mal. La confesión es una forma de decir la verdad. Foucault en particular quiere comprender cómo la cultura cristiana pasó de hacer la verdad a decir la verdad y cuáles son las implicaciones de este movimiento para nosotros.

Cualquiera que sea la respuesta, estas dos prácticas tuvieron el efecto paradójico de vincular al sujeto con su sexualidad. Así, cuando Foucault se vuelve hacia los cristianos, está tratando de localizar el punto de origen en la cultura occidental cuando la parte sexual de cada uno de nosotros se reveló como el sujeto que se supone que no somos pero que somos y del que podemos escapar a través de la ascética. prácticas. El libro examina esta relación con la sexualidad a través de las prácticas del bautismo, la penitencia y la confesión (parte I), la virginidad (parte II) y el matrimonio (parte III). Implícito en estos exámenes históricos que corren entre los 2Dakota del Nortey 5thsiglos es una decisión teórica importante: mostrar cómo la cultura cristiana, a través de todo un aparato de obediencia, organizó la renuncia al sexo mientras al mismo tiempo y por ese mismo acto ligaba al sujeto a la sexualidad. O para ser más precisos, es en el momento en que la renuncia a la carne se formula en un ideal ascético del sujeto cuando los dos se vinculan indisolublemente.

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Foucault muestra esto precisamente donde podríamos pensar que existe la máxima distancia entre el sujeto y la sexualidad, es decir, la virginidad. Citaré un pasaje notable del Capítulo sobre Ser virgen: La valoración de la virginidad es bastante diferente de la descalificación o la simple y pura prohibición de las relaciones sexuales. Implica una valoración considerable de la relación del individuo con su propia conducta sexual, ya que convierte esta relación en una experiencia positiva ... Para ser claros: esto no quiere decir que el cristianismo valoró positivamente el acto sexual en sí. Pero precisamente el valor negativo asignado al acto sexual le dio una centralidad que nunca alcanzó en la moral griega o romana. El lugar central del sexo en la moral occidental ya se expresa claramente en la creación de la mística que rodea a la virginidad (p. 201-2). Un pasaje bastante increíble, porque Foucault termina diciendo que el rechazo de la sexualidad da lugar a una forma de vida, la virginidad, que revela, en cambio, la importancia de la actividad sexual para el sujeto. La obsesión por la renuncia al sexo es el signo de una verdadera obsesión por el sexo por parte del sujeto. La moral cristiana, o más aún, la tecnología cristiana de la carne, literalmente eleva la sexualidad a una importancia sin precedentes e inigualable para el tema.

Así, es la cultura cristiana la que hizo de la sexualidad una obsesión para el sujeto. Con el cristianismo, los sujetos no piensan en otra cosa. Y ser sujeto es, en cierto sentido, no pensar en otra cosa, en la medida en que el sexo mismo adquiere una importancia considerable, para usar las palabras de Foucault, en la formación y desarrollo de la subjetividad. Y es esta importancia la que se ampliará en la libido que construye san Agustín en sus análisis del matrimonio, de tal manera que la puesta en palabras del sexo tan característico de la modernidad, como señala Foucault, tiene su origen en la cultura cristiana.

  1. B) Decir la verdad sobre la propia sexualidad

En el interior de este momento cristiano en el que la sexualidad se liga al sujeto, Foucault pretende trazar el camino hasta el punto en que el sujeto se constituye por su obligación de decir la verdad de su sexualidad en los confines de las relaciones de obediencia definidas por el Iglesia. La relación entre el yo y la verdad está en el centro de Confesión de la carne: ¿Qué significa decir la verdad de uno mismo? ¿Qué precio paga el individuo por decir esta verdad y, además, qué se necesita para que ella considere que decir la verdad de sí mismo es la condición misma de una verdadera relación consigo mismo?

Este es un punto de gran importancia para nosotros hoy: Foucault reveló el deseo de verdad desde la antigüedad, excepto que los griegos y los romanos no vincularon este deseo de verdad con la sexualidad. La sexualidad se trataba de un buen uso de los placeres, un ideal de control y energía. Que el deseo de la verdad se vincule a la parte de nosotros llamada sexualidad implicaba que la sexualidad, en cierto sentido, se había convertido en nuestra verdad. Y creo, como mostraré en la segunda parte de mi charla, que todavía no hemos escapado a esta visión.

El primer tomo de La historia de la sexualidad , La voluntad de saber , había llegado a una conclusión similar pero por un camino diferente. El libro había anulado fundamentalmente ciertos supuestos sobre la modernidad: en resumen, donde pensamos que el sujeto moderno se constituía a sí mismo acallando su sexualidad, Foucault nos mostró que nuestra sexualidad solo existe en la medida en que la ponemos en un discurso, en un bucle sin fin de conocimiento. , con la consecuencia de que fue la sexualidad misma la que constituyó nuestra verdad como sujetos. ¡Podemos volver al punto de partida de nuestra reflexión, volver a Arnold Davidson y al surgimiento de un imperativo de ser tu sexualidad! La creación de una scientia sexualis unió al sujeto a su sexualidad. Como en el psicoanálisis, hizo de la sexualidad la revelación de nuestra esencia más profunda.

Aquí, el proyecto general de La historia de la sexualidad Se hace evidente: emprender una genealogía del hombre de deseo en la que la obligación de decir la verdad de sus deseos, sus impulsos, sus inclinaciones, sus obsesiones, termina como la ruptura esencial de todo el empeño. Es precisamente esta ruptura la que conduce al desarrollo de la pastoral cristiana entre los siglos II y V. Y entendemos por qué Foucault quería que esta obra apareciera después de sus libros sobre griegos y romanos.

Primero es necesario mostrar cómo se codificaron las prácticas y los placeres sexuales en la antigüedad antes de tener lugar en una cultura de austeridad ( El uso de los placeres ). A partir de ahí, tenemos que estudiar sus inflexiones en una forma de vida dominada por una preocupación por el yo en los dos primeros siglos d.C. ( El cuidado del yo ). Solo entonces estaremos preparados para afrontar la ruptura que encontramos en Confesiones de la carne , el momento de nuestra genealogía del deseo en el que los Padres cristianos vinculan la carne con la purificación del deseo. Y es aquí donde vemos la obligación completamente nueva de decir la verdad no solo sobre uno mismo, sino también sobre su sexualidad. Por supuesto, uno tiene que decir la verdad sobre todo tipo de pecados, pero esencialmente son nuestros deseos sexuales los que nos llevan al pecado.

Foucault formula su pregunta en la página 98: ¿Por qué, cuando él ha 'hecho mal', necesitamos sacar a luz la verdad, no solo de lo que hicimos, sino de quiénes somos? Podemos señalar varios puntos: primero, el reemplazo de la penitencia por la confesión: hacer la verdad por decir la verdad. En segundo lugar, que la verdad solo es valiosa cuando se abre a la luz del sol; no basta con admitirse a uno mismo; uno debe decírselo a otro a través de una tecnología de sumisión y obediencia. Y finalmente, al decir lo que hice, revelo quién soy: ¿Por qué tenemos que revelar la verdad no solo de lo que hicimos sino de lo que somos? Nuestro ser subjetivo se revela al decir la verdad sobre nuestra sexualidad.

  1. C) La Confesión

Foucault conduce una reflexión final pertinente sobre cómo la estructura de la confesión en sí misma tiende a ser constitutiva de ser un sujeto, de la cual extrae lecciones importantes sobre las relaciones entre el yo, la sexualidad, las malas acciones y la verdad. Confesar puede entenderse desde el punto de vista del confesor, en sustitución del director de conciencia desde la antigüedad, que solo estaba allí para dirigir la acción y no para pronunciar su veredicto sobre el tema. Foucault muestra cómo esta confesión es una parte integral del gobierno pastoral de los individuos: esta obligación de decir la verdad de uno mismo y de sus malas acciones se convierte en un modo de gobierno. Es confesando los propios actos que se recibe la posibilidad de salvación, pero al precio de la sumisión total al confesor. La obligación de decir la verdad de los pecados de uno ya no es una simple cuestión de veracidad como lo era en la antigüedad, sino más bien una tecnología para asegurar un cierto poder sobre los propios sujetos.

Esto es lo que Foucault identifica en las dos grandes estrategias: la penitencia como hacer la verdad y la confesión como decir la verdad. En ambas prácticas, la pregunta subyacente es: ¿cómo llevar una verdadera vida cristiana, dedicada a la salvación del alma a través de un conjunto de prácticas constantemente repetidas para purgar el mal? Tenemos que entender aquí que la antigua técnica del bautismo se vuelve insuficiente para purgarnos del pecado, porque el hombre sigue cargando con el peso del pecado original dentro de sí. Y, por tanto, necesitamos una nueva técnica hecha de prácticas penitenciales (exomogolesis) y también de exámenes, admisiones, confesiones de los propios pecados (exagoresis) para permitir que el individuo alcance la salvación.

Que la confesión pronto eclipsa la penitencia indica clara e irrevocablemente un vínculo cada vez más estrecho entre la admisión y la confesión que Foucault señala en La voluntad de saber : La admisión fue y sigue siendo hoy la matriz general que preside la producción de discursos de verdad sobre el sexo ( La voluntad de saber , pag. 84). Foucault ve perfectamente cómo la penitencia es ya una forma de admisión y culpa públicamente admitida. Pero también subraya que adquiere una dimensión completamente nueva cuando se trata de confesar los pecados. Porque la admisión ahora convoca al sujeto en su interior más profundo: ya no se trata de decir qué se ha hecho —el acto sexual— y cómo, sino de reconstruir en torno a este acto y dentro de él los pensamientos que duplicaron la culpa, los deseos. y obsesiones acompañantes (p. 85).

el emperador de las enfermedades

Así, a través de investigaciones históricas que abarcan tres siglos y abarcan el bautismo, la confesión, la virginidad y el matrimonio, el objetivo de Foucault es reconstruir las técnicas cristianas que hacen que un individuo confiese sus pensamientos más íntimos y sus deseos más secretos. Para nosotros hoy, creo que es fundamental subrayar lo que yo llamaría el surgimiento de la sexualidad mental. La libidinización del sexo que analiza Foucault en la obra de San Agustín del 5thsiglo, implica que la libido triunfa no solo sobre el cuerpo sino también sobre el alma. ¿Qué es esta libido? El surgimiento de un movimiento involuntario en lugar de [algo] voluntario (p. 333). San Agustín descubrió antes que Freud que el sexo es un asunto mental: es en el alma misma donde San Agustín busca colocar el principio de la concupiscencia y el punto de partida involuntario que la atraviesa (p. 341). Es decir, si la libido reside en el alma, hay que vigilarla y escudriñarla para purgar todos los malos pensamientos. Nos queda una tarea infinita de autoobservación e interpretación, que hace de la confesión al sacerdote una forma necesaria de admisión.

  1. Confesiones de la carne ¿hoy?
  1. A) El dimorfismo de la veracidad y la legalidad

Dos elementos son de importancia central: la verdad y la ley. Se convierten en dos puntos de entrada históricamente distintos a la experiencia de la sexualidad. Foucault presenta estos puntos de entrada al discutir las diferencias entre la vida monástica y el matrimonio en la cultura cristiana. La diferencia es muy importante para la difusión del cristianismo: el ideal monástico coloca al monje fuera del mundo; el matrimonio codifica una manera cristiana de vivir en el mundo y, por tanto, es fundamental que la primera no se convierta en la norma de la segunda. También significa que no podemos centrarnos únicamente en el ideal monástico y debemos encontrar una forma de vivir dentro del mundo. Esta separación entre la casa de Dios (el monasterio) y el hogar da lugar a dos relaciones diferentes de la sexualidad que Foucault presenta desde la perspectiva de la verdad (veracidad) y desde la perspectiva de una forma de vida (legalidad).

Por un lado, todos en el monasterio tienen la obligación de decir la verdad sobre sus deseos y pensamientos. El ascetismo monástico consiste en prácticas de autovigilancia constante, el desciframiento de los propios secretos (p. 281): el sujeto tiene la obligación de veracidad en el desciframiento de su propia carne. Sin embargo, como forma de vida, es la institución del matrimonio la que fija los límites de la vida cristiana para todos. En esta perspectiva, el matrimonio implica un conjunto de deudas recíprocas entre el hombre y la mujer que se convierten así en una forma de jurisdicción: el tema de la deuda dará lugar a un constante trabajo de codificación y a una larga reflexión sobre la jurisprudencia.

Lo notable del análisis de Foucault es que no intenta unificar estas dos grandes experiencias de la sexualidad: decir la verdad de uno mismo y colocarse en una economía jurídica de la sexualidad (¿San Agustín?). Mantiene la diferencia, que él llama dimorfismo: la experiencia de la sexualidad se refleja en dos formas distintas. Para Foucault, la separación entre estas dos formas es fundamental para nuestra experiencia de la sexualidad, y sostiene que es precisamente esta diferencia la que constituye la cultura sexual en Occidente que se ha mantenido hasta el día de hoy. Citaré un pasaje crucial que sigue a un análisis del dimorfismo en uno de los padres de la Iglesia, Chrysostomis, en el 4thsiglo: El dimorfismo se hará cada vez más pronunciado y marcará profundamente nuestra forma de pensar y controlar el comportamiento sexual en Occidente: en términos de verdad (pero en la forma de un secreto en el centro del yo que necesita ser dilucidado infinitamente si queremos ser salvos), y en términos de la ley (pero en forma de deudas y obligaciones tanto como en forma de prohibición y transgresión). Este dimorfismo está lejos de desaparecer, o al menos sus efectos están lejos de agotarse (p. 282). Así, vemos dos puntos de entrada a la sexualidad muy diferentes.

  1. B) Sexualidad-psicología y sexualidad-práctica: la continuación y conclusión del dimorfismo

¿Y hoy? Nuestra experiencia de la sexualidad está marcada por la búsqueda de la verdad y la legalidad. Por un lado, el decir la verdad no ha desaparecido en absoluto. Simplemente ya no se articula como una confesión de los pecados de uno, sino más bien como una declaración del estilo sexual de uno; más que nunca, se organiza en forma de narración del yo en el que cada uno de nosotros se presenta como sujeto sexual de un estilo determinado: heterosexual, homosexual, bisexual, asexual, aromático, greysexual, semisexual, semirromántico, litromántico, pansexual, polisexual, skoliosexual. La estructura de la dirección no ha desaparecido, y por lo tanto tampoco la admisión, pero ahora toma múltiples formas, que también son modos de exponer el yo, incluso en Internet, como ha demostrado Bernard Harcourt. También hay narraciones de uno mismo dirigidas a instituciones médicas para cambiar el sexo como parte de la terapia psiquiátrica, que son operaciones amplificadas de decir la verdad. Y de la ley, ya que ahora la lucha por los derechos se ha extendido enfáticamente a este ámbito: el derecho al matrimonio de las parejas homosexuales, el derecho a la adopción, la procreación asistida médicamente, la gestación subrogada, etc.

Sin duda, este entrelazamiento del yo y la sexualidad es uno de los aspectos más interesantes del libro de Foucault de 1982 publicado en 2018, ya que nos obliga a preguntarnos: ¿qué entendemos por nuestra experiencia de la sexualidad hoy? Y aquí creo que podemos despedirnos del dimorfismo de Foucault entre las dos grandes formas de sexualidad, la monástica y la matrimonial. En parte, esto se debe, por supuesto, a nuestra secularización, que no deja de tener efectos paradójicos y restos que recuerdan la dinámica revolución contrarrevolución. La revolución sexual que se inició en los años 60 provocó una contrarrevolución que se concretó en un retorno a las codificaciones religiosas de la sexualidad. Sin embargo, las cosas cambiaron y lo que cambió profundamente, a pesar de la contrarrevolución, es que la sexualidad se ha convertido en asunto nuestro. Esto no significa, fuente de muchos malentendidos, que el dimorfismo básico, la veracidad y la legalidad, haya desaparecido. ¿Y cómo podría hacerlo, dada la medida en que la sexualidad es una formación social y cultural? Pero si estos dos puntos de entrada a la sexualidad, la veracidad y la legalidad, no desaparecen, tienden, en mi opinión, a convertirse en uno. Es precisamente esta unificación la que hace que la sexualidad sea asunto de todos.

Si este análisis es correcto, significa que estamos viendo rearticulaciones de lo que somos como sujetos sexuales que especifican cómo vamos a vivir nuestra sexualidad. La disociación de la vida sexual en el matrimonio cristiano, cuyo objetivo no era la procreación, señala Foucault, sino un derecho inherente al matrimonio, esta dicotomía entre lo que se puede y no se puede hacer, se está reabsorbiendo de un modo nuevo: ahora se supone que para deducir nuestras prácticas sexuales ideales a partir de una excavación y presentación de nuestra verdadera sexualidad.

Para comprender este gran cambio, tenemos que devolverlo a sus orígenes en las luchas igualitarias de las mujeres y las minorías sexuales. El esquema de un dimorfismo de la carne en la cultura cristiana es un esquema de género escrito de antemano por y para hombres que ven en las mujeres una propiedad, y solo suprime esta relación en el matrimonio, donde cada uno tiene derecho al cuerpo del otro. La historia de la sexualidad y este cuarto volumen no escapa a este esquema, y ​​en este sentido se trata de una historia masculinista de la sexualidad en la que apenas aparece la contrahistoria de la sexualidad de las mujeres; de ahí las críticas de las feministas americanas a todo el proyecto y La voluntad de saber En particular. Esto también explica por qué el libro, que nos aparece 37 años después de su redacción, es a la vez tan familiar y tan extraño.

Familiar, porque a pesar de la extrema renuncia cristiana a la carne, es sin embargo nuestro sujeto psicológico el que se creó a través de este proceso (del que Freud fue un punto final), en el que la gran tarea fue descifrarse a sí mismo partiendo de los propios deseos. Y, sin embargo, extraño, porque esta idea de los deseos como interpretación del yo se da en el marco de una extrema desigualdad de sexos que ya no es imaginable. Ese es sin duda el punto crucial: la eliminación de las voces femeninas y, por tanto, de todas las sexualidades marginadas en la constitución de un yo sexual.

Si estamos situados en un marco igualitario, es porque estamos situados dentro de una nueva episteme de la sexualidad en la que cada uno de nosotros hace su propia sexualidad a partir de una cierta verdad del propio sexo. La veracidad y la legalidad no han desaparecido sino que se han coagulado y casi absorbido en el mismo conjunto. Preguntar la verdad del yo de un determinado género (veracidad) y acceder a prácticas legítimas de la sexualidad (legalidad) son procesos entrelazados. La obligación de decir la verdad sobre la propia sexualidad corresponde al derecho a ejercer la propia sexualidad de manera correcta o verdadera. Por lo tanto, ya no es la relación entre hacer mal y decir la verdad de la antigua cultura cristiana, sino más bien una nueva relación entre hacer el bien y decir la verdad, que se convierte, si no en la norma, al menos en la experiencia de la sexualidad.

Para ser más precisos, se podría decir: desde el momento en que consideramos que decir la verdad sobre nuestra sexualidad es una experiencia fundamental de subjetividad, podemos comenzar a articular una categoría de derechos completamente nueva. Desde el momento en que digo lo que soy sexualmente, cuando tengo el coraje de salir del armario, algo como el derecho a una verdadera sexualidad se vuelve plausible y legítimo. Las demandas homosexuales, hechas desde que se abrieron los armarios, llevaron al matrimonio para todos. En otras palabras, decimos la verdad de nuestra sexualidad en parte para abrir una serie de derechos. La veracidad se convierte en la condición necesaria para la legalidad. Esto conduce a una nueva cultura del yo en la que pasamos del mandato de admitir los deseos de uno al confesor al deseo de anunciar públicamente lo que uno es sexualmente para vivir plenamente la vida.

Esto parece una nueva episteme en funcionamiento, en la que el sujeto se vincula de manera diferente a las formas de conocimiento y poder que ahora descansan enteramente en la igualdad de los socios y sobre todo en la presunción de igualdad. La pregunta es: ¿qué hacer con la sexualidad dentro de la igualdad? Podemos ver que la episteme cristiana estuvo fuertemente marcada por la desigualdad entre hombres y mujeres, con la excepción, para Foucault, del marco muy detallado del matrimonio ideal o ciertos momentos en torno a la procreación cuando los derechos al cuerpo del otro son iguales. Considerando que ahora, hemos abandonado por completo esta episteme con una fuerte afirmación de la igualdad de las parejas sexuales y el supuesto de que esta igualdad debe tomarse como un requisito previo para toda actividad sexual, lo que nos lleva a la idea de consentimiento mutuo y la idea que es precisamente siendo dueños de nuestro cuerpo como podemos disfrutar del acto sexual.

En esta perspectiva, vemos que movimientos como Me Too en Estados Unidos luchan implícitamente contra esta episteme más antigua, contra la dominación y la idea de jerarquías de poder en la sexualidad. Nuestra época es, pues, particularmente interesante y debe ser interrogada a través de la siguiente pregunta: ¿qué sexualidad en un contexto de igualdad radical?

Esto coincide con la creciente demanda de legalidad entendida a través de la importancia del consentimiento y su traducción en recurso legal. Con la noción de consentimiento, todo el espectro de prácticas sexuales está cubierto por la ley, y depende nuevamente del supuesto de que cada uno de nosotros será plenamente reconocido en la singularidad de su propia relación con la sexualidad. Así, avanzamos hacia una cultura común de sexualidades buenas y autorizadas. Estas buenas sexualidades ya no conducen a una distinción entre lo normal y lo patológico, lo sano y lo desviado, sino que se basan en la exigencia común de que cada uno de nosotros sea el autor de su propia sexualidad. Y por una cultura común de la sexualidad, hay que entender que la realización del sujeto sexual pasa ahora por la politización de la sexualidad: el activismo de un sujeto plenamente activo que lucha por una nueva colectividad sexual.

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Todo esto, por supuesto, no es ajeno al Big Bang del que habló Bernard Harcourt en el tercer seminario dedicado a Beauvoir. ¿No es Big Bang solo otro nombre para una revolución sexual que comenzó con la desnaturalización de la sexualidad, que Beauvoir emprendió en El segundo sexo , y de los cuales Foucault Historia de la sexualidad (y también problemas de género) son la amplificación?

Mientras que la sexualidad parecía regida por una ley natural, estos libros mostraban que en realidad era una construcción social, lo que abrió la puerta a la dicotomía entre sexo y género: el desacoplamiento del uno del otro y, finalmente, el desacoplamiento de la sexualidad de la procreación. Pero esto también permitió un desacoplamiento más radical, que subrayó que el sexo en sí mismo es una construcción de género y abrió plenamente las posibilidades de expresión de género. Se puede decir que Butler logró este derrocamiento en Problema de género con un gesto contundente y militante: pensar el género como un horizonte más que como una ley, abriendo así todas las combinaciones posibles.

La condición de este razonamiento, y concluiré aquí, es la igualdad radical. Si, durante mucho tiempo, la sexualidad se pensó desde una base de desigualdad de ser, estatus y cultura, lo que requería una fuerte distinción entre el viaje sexual en la economía psíquica de un sujeto (decir la verdad) y su codificación en el matrimonio. En el ámbito, hoy, cuando la sexualidad es un terreno de igualdad, la sexualidad solo puede expresarse en prácticas de igualdad (y no de dominación), y esto tiene repercusiones fundamentales sobre quiénes somos y qué podemos experimentar como sujetos sexuales. Vemos los resultados en la extensión de los derechos matrimoniales, Yo también, y la denuncia del acoso, la violencia y la violación: algo de la desigualdad de la cosmovisión cristiana se ha roto, sin duda definitivamente, y ha dado paso a una nueva y radicalmente economía igualitaria de los sujetos sexuales. Esto significa que todas las formas de dominación que durante siglos aseguraron la sumisión de la mujer al hombre y al mismo tiempo excluyeron todas las demás relaciones son ahora, al menos en teoría, ilegítimas.

¿Significa esto que toda la episteme de Foucault sobre las relaciones entre sujeto, sexualidad, poder y conocimiento debe ser arrasada? No lo creo, y por una razón que está relacionada con la vinculación histórica de nuestra obligación de decir la verdad de nosotros mismos y de nuestra sexualidad. La idea de que el sujeto no tiene que responder por su sexualidad y lo que hay en ella, es para nosotros —todavía hoy, y quizás más que nunca hoy— ajena y casi incomprensible. Y esto tiene repercusiones tanto positivas como negativas. Positivo, porque si la sexualidad es la parte esencial del yo, entonces cualquier violencia cometida contra las personas en nombre de su sexualidad se convierte en una negación del yo. Negativo, tal vez, porque tener que admitir quiénes somos finalmente se considera como algo que tenemos que honrar en nuestra propia sexualidad.

Foucault ya lo dijo en La voluntad de saber : Desde la época de la penitencia cristiana hasta hoy, el sexo ha sido parte privilegiada de la confesión. Es lo que escondemos, o eso decían. Pero, ¿y si, por el contrario, fuera precisamente eso lo que confesamos? ( La voluntad de saber , pag. 82). De ello se desprende que todo lo que pasa en silencio, toda erotología de nuestras prácticas parece traspasado o incluso negado por esta obligación de decir la verdad sobre nosotros mismos a alguien más que confirmará quiénes somos, ya sea certificando la normalidad de nuestra sexualidad (estructuras médicas ), o codificando nuestra sexualidad (estructuras judiciales). Sin duda, es desde aquí que debemos asumir el desafío de Foucault de inventar nuevas formas de subjetividad.

Traducido por Xavier Flory

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